El Principio supremo, total y universal, que las doctrinas religiosas de Occidente llaman «Dios». ¿Debe ser concebido como impersonal o como personal? Esta cuestión puede dar lugar a discusiones interminables, y por lo demás sin objeto, porque no procede más que de concepciones parciales e incompletas, que sería vano buscar conciliar sin elevarse por encima del dominio especial, teológico o filosófico, que es propiamente el suyo. Desde el punto de vista metafísico, es menester decir que este Principio es a la vez impersonal y personal, según el aspecto bajo el que se le considere: impersonal o, si se quiere, «suprapersonal» en sí mismo; personal en relación a la manifestación universal, pero, bien entendido, sin que esta «personalidad divina» presente el menor carácter antropomórfico, ya que es menester guardarse de confundir «personalidad» e «individualidad». La distinción fundamental que acabamos de formular, y por la que las contradicciones aparentes de los puntos de vista secundarios y múltiples se resuelven en la unidad de una síntesis superior, es expresada por la metafísica extremo oriental como la distinción del «No Ser» y del «Ser»; está distinción no es menos clara en la doctrina hindú, como lo quiere por lo demás la identidad esencial de la metafísica pura bajo la diversidad de las formas de las que puede estar revestida. El Principio impersonal, y por consiguiente absolutamente universal, es designado como Brahma; la «personalidad divina», que es una determinación o una especificación suya, puesto que implica un menor grado de universalidad, tiene por denominación más general la de Ishwara. Brahma, en su Infinitud, no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva, lo que se expresa diciendo que es nirguna o «más allá de toda cualificación», y también nirvishêsha o «más allá de toda distinción»; por el contrario, a Ishwara se le llama saguna o «cualificado», y savishêsha o «concebido distintamente» porque puede recibir tales atribuciones, como se obtienen por una transposición analógica, en lo universal, de las diversas cualidades o propiedades de los seres de los que él es el principio. Es evidente que se puede concebir así una indefinidad de «atributos divinos», y que, por lo demás, se podría transponer, considerándola en su principio, cualquier cualidad que tenga una existencia positiva; por lo demás, cada uno de estos atributos no debe de ser considerado en realidad más que como una base o un soporte para la meditación de un cierto aspecto del Ser universal. Lo que hemos dicho sobre el simbolismo permite darse cuenta de la manera en la que la incomprehensión que da nacimiento al antropomorfismo puede tener como resultado hacer de los «atributos divinos» otros tantos «dioses», es decir entidades concebidas basándose en el tipo de los seres individuales, y a las que se presta una existencia propia e independiente. Ese es uno de los casos más evidentes de la «idolatría», que toma el símbolo por lo que es simbolizado, y que reviste aquí la forma del «politeísmo»; pero es claro que ninguna doctrina ha sido nunca politeísta en sí misma y en su esencia, puesto que no podía devenir tal más que por el efecto de una deformación profunda, que no se generaliza, por lo demás, sino mucho más raramente de lo que se cree vulgarmente; a decir verdad, no conocemos siquiera más que un solo ejemplo cierto de la generalización de este error, a saber, el de la civilización grecorromana, y todavía hubo al menos algunas excepciones en su elite intelectual. En Oriente, donde la tendencia al antropomorfismo no existe, a excepción de aberraciones individuales siempre posibles, pero raras y anormales, nada semejante ha podido producirse jamás; eso sorprenderá sin duda a muchos de los occidentales, a quienes el conocimiento exclusivo de la antigüedad clásica lleva a querer descubrir por todas partes «mitos» y «paganismo», pero, sin embargo, es así. En la India, en particular, una imagen simbólica que representa uno u otro de los «atributos divinos», y que se llama pratîka, no es un «ídolo», ya que no ha sido tomada nunca por otra cosa que lo que es realmente, un soporte de meditación y un medio auxiliar de realización, pudiendo cada uno, por lo demás, vincularse preferentemente a los símbolos que están más en conformidad con sus disposiciones personales. Ishwara es considerado bajo una triplicidad de aspectos principales, que constituyen la Trimûrti o «triple manifestación», y de los cuales derivan otros aspectos más particulares, secundarios en relación a esos. Brahmâ es Ishwara en tanto que principio productor de los seres manifestados; es llamado así porque se considera como el reflejo directo, en el orden de la manifestación, de Brahma, el Principio supremo. Es menester destacar, para evitar toda confusión, que la palabra Brahma es neutra, mientras que Brahmâ es masculino; el empleo, corriente en los orientalistas, de la forma Brahman, que es común a los dos géneros, tiene el grave inconveniente de disimular esta distinción esencial, que también se marca a veces por expresiones como Para-Brahma o el «supremo Brahma» y Apara-Brahma o el «no supremo Brahma». Los otros dos aspectos constitutivos de la Trimûrti, que son complementarios el uno del otro, son Vishnu, que es Ishwara en tanto que principio animador y conservador de los seres, y Shiva, que es Ishwara en tanto que principio, no destructor como se dice comúnmente, sino más exactamente transformador; así pues, se trata de «funciones universales», y no de entidades separadas y más o menos individualizadas. Cada uno, para colocarse, como lo hemos indicado, en el punto de vista que se adapta mejor a sus propias posibilidades, podrá acordar naturalmente la preponderancia a una u otra de estas funciones, y sobre todo, en razón de la simetría al menos aparente, de las dos funciones complementarias de Vishnu y de Shiva: de ahí, la distinción del «vishnuismo» y del «shivaismo», que no son «sectas» como lo entienden los occidentales, sino sólo vías de realización diferentes, por lo demás igualmente legítimas y ortodoxas. No obstante, conviene agregar que el shivaismo, que está menos extendido que el vishnuismo y que da menos importancia a los ritos exteriores, es al mismo tiempo más elevado en un sentido y conduce más directamente a la realización metafísica pura: esto se comprende sin esfuerzo, por la naturaleza misma del principio al que da la preponderancia, ya que la «transformación», que aquí debe entenderse en el sentido rigurosamente etimológico, es el paso «más allá de la forma», que no aparece como una destrucción más que desde el punto de vista especial y contingente de la manifestación; es el paso de lo manifestado a lo no manifestado, por el que se opera el retorno a la inmutabilidad eterna del Principio supremo, fuera del cual, por lo demás, no podría existir nada más que en modo ilusorio. Cada uno de los «aspectos divinos» se considera como dotado de un poder o energía propia, que se llama shakti, y que se representa simbólicamente bajo una forma femenina; la shakti de Brahmâ es Saraswatî, la de Vishnu es Lakshmî y la de Shiva es Pârvati. Ya sea entre los shaivas, o ya sea entre los vaishanavas, algunos se vinculan más particularmente a la consideración de las shaktis, y por esta razón son llamados shâktas. Además, cada uno de los principios de los que acabamos de hablar puede ser considerado aún bajo una pluralidad de aspectos más particularizados, y de cada uno de ellos derivan también otros aspectos secundarios, derivación que, muy frecuentemente, se describe como una filiación simbólica. Evidentemente, no podemos desarrollar aquí todas estas concepciones, tanto más cuanto que nuestro propósito no es precisamente exponer las doctrinas mismas, sino sólo indicar con qué espíritu deben estudiarse si se quiere llegar a comprenderlas. Los Shaivas y los Vaishnavas tienen unos y otros, en el conjunto de los escritos tradicionales que se designa colectivamente bajo el nombre de smriti, sus libros propios, Purânas y Tantras, que corresponden más particularmente a sus tendencias respectivas. Esas tendencias se afirman concretamente en la interpretación de la doctrina de los Avatâras o «manifestaciones divinas»; esta doctrina, que se relaciona estrechamente con la concepción de los ciclos cósmicos, merecería todo un estudio especial, que no podemos pensar en abordar al presente. Agregaremos simplemente, para concluir sobre la cuestión del shivaismo y del vishnuismo, que, cualquiera que sea la vía que cada uno escoja como la más conforme a su propia naturaleza, la meta final a la que tiende, con tal que sea estrictamente ortodoxa, es siempre la misma: es una realización efectiva de orden metafísico, que únicamente podrá ser más o menos inmediata, y también más o menos completa, según las condiciones particulares y la extensión de las posibilidades intelectuales de cada ser humano.