CAPÍTULO XXII — LA LIBERACIÓN FINAL

La “Liberación” ( Moksha o Mukti ), es decir, esta liberación definitiva del ser de la que acabamos de hablar en último lugar, y que es el término último al que tiende, difiere absolutamente de todos los estados por los que ese ser ha podido pasar para llegar a ella, ya que es la obtención del estado supremo e incondicionado, mientras que todos los demás estados, por elevados que sean, son todavía condicionados, es decir, sometidos a algunas limitaciones que los definen, que les hacen ser lo que son, y que los constituyen propiamente en tanto que estados determinados. Eso se aplica tanto a los estados supraindividuales como a los estados individuales, aunque sus condiciones sean diferentes; y el grado mismo del Ser puro, que está más allá de toda existencia en el sentido propio de la palabra, es decir, de toda manifestación tanto informal como formal, no obstante implica todavía una determinación, que, aunque es primordial y principial, por eso no es menos una limitación. Es por el Ser por quien subsisten todas las cosas en todos los modos de la Existencia universal, y el Ser subsiste por sí mismo; determina todos los estados de los que Él es el principio, y Él no es determinado más que por sí mismo; pero determinarse a sí mismo, es todavía ser determinado, y por consiguiente limitado en cierta manera, de suerte que la Infinitud no puede ser atribuida al Ser, que no debe considerarse de ninguna manera como el Principio Supremo. Se puede ver por esto toda la insuficiencia metafísica de las doctrinas occidentales, queremos decir de aquellas mismas en las que hay sin embargo una parte de metafísica verdadera ( Así pues, no hacemos alusión más que a las doctrinas filosóficas de la antigüedad y de la Edad Media, ya que los puntos de vista de la filosofía moderna son la negación misma de la metafísica; y eso es igualmente verdadero para las concepciones con matices “pseudometafísicos” y para aquellas donde la negación se expresa francamente. Naturalmente, lo que decimos aquí no se aplica más que a las doctrinas conocidas en el mundo “profano”, y no concierne a las tradiciones esotéricas de occidente, que, al menos cuando han tenido un carácter verdadera y plenamente “iniciático”, no podían estar limitadas así, sino que debían ser al contrario metafísicamente completas bajo la doble relación de la teoría y de la realización; lo que ocurre es que estas tradiciones jamás han sido conocidas más que por una elite incomparablemente más restringida que la de los países orientales): al detenerse en el Ser, son incompletas, incluso teóricamente ( sin hablar aquí de la realización que no consideran de ninguna manera ), y, como ocurre de ordinario en parecido caso, tienen una fastidiosa tendencia a negar todo lo que las rebasa, que es precisamente lo que más importa desde el punto de vista de la metafísica pura.

Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano ( y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre ), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la “Unión”, es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna ( o en el estado póstumo que corresponde a esa condición ), no es la “Unión” en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la “esencia” y de la “substancia”, o de Purusha y de Prakriti; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, “que implica la distinción”, ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, “sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación”. El Ser es uno, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ninguno de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo ( Esto puede aplicarse, en la teología cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los “transcendentales”, cada uno de los cuales es coextensivo al Ser); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación ( En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la “separatividad”. Así, lo que está en el grado del Ser Puro es “no-distinguido”, si se toma la distinción ( vishêsha ) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo “distinguido” ( vishishta ): en el Ser, todos los seres ( con esto no entendemos sus personalidades ) son “uno” sin estar confundidos, y distintos sin estar separados ( Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ninguno de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de “no-dualidad” ( adwaita ), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra “Unión” misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales.

La Liberación, con las facultades y los poderes que implica en cierto modo “por añadidura”, y porque todos los estados, con todas sus posibilidades, se encuentran comprendidos necesariamente en la absoluta totalización del ser, pero que, lo repetimos, no deben considerarse más que como resultados accesorios e incluso “accidentales”, y de ninguna manera como constituyendo una finalidad por sí mismos, la Liberación, decimos, puede ser obtenida por el Yogî ( o más bien por el que deviene tal en razón de esta obtención ) con la ayuda de las observancias indicadas en el Yoga-Shâstra de Patanjali. Puede ser facilitada también por la práctica de algunos ritos ( NA: Estos ritos son completamente comparables a los que los musulmanes colocan bajo la denominación general de dhikr; reposan principalmente, como ya lo hemos indicado, sobre la ciencia del ritmo y de sus correspondencias en todos los órdenes. Tales son también, en la doctrina, por otra parte parcialmente heterodoxa, de los Pâshupatas, los que se llaman vrata ( voto ) y dwâra ( puerta ); bajo formas diversas, en el fondo todo eso es idéntico o por lo menos equivalente al Hatha-Yoga), así como de diversos modos particulares de meditación ( harda-vidyâ o dahara-vidyâ ) ( Chhândogya Upanishad, 8 Prapâthaka); pero, entiéndase bien, todos estos medios no son más que preparatorios y no tienen, a decir verdad, nada de esencial, ya que “el hombre puede adquirir el verdadero Conocimiento, incluso sin observar los ritos prescritos ( para cada una de los diferentes categorías humanas, en conformidad con sus caracteres respectivos y concretamente para los diversos âshramas o periodos regulares de la vida ) ( NA: Por lo demás, del hombre que ha alcanzado un cierto grado de realización se dice que es ativarnâshrami, es decir, más allá de las castas ( varnas ) y de los estados de la existencia terrestre ( âshramas ); ninguna de las distinciones ordinarias se aplica ya a un tal ser, desde que ha rebasado efectivamente los límites de la individualidad, incluso sin haber llegado todavía al resultado final); y, en efecto, se encuentran en el Vêda muchos ejemplos de personas que han descuidado cumplir tales ritos ( cuya función el mismo Vêda la compara a la de un caballo de silla que ayuda a un hombre a llegar más fácil y más rápidamente a su meta, pero sin el cual puede llegar no obstante también ), o que han sido impedidos de hacerlo, y que, sin embargo, a causa de su atención perpetuamente concentrada y fijada sobre el Supremo Brahma ( lo que constituye la única preparación realmente indispensable ), han adquirido el verdadero Conocimiento que Le concierne ( y que, por esta razón, se llama igualmente “supremo” )” ( Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 36 a 38).

Así pues, la Liberación no es efectiva sino en tanto que implica esencialmente el perfecto Conocimiento de Brahma; e, inversamente, este Conocimiento, para ser perfecto, supone necesariamente la realización de lo que ya hemos llamado la “Identidad Suprema”. Así, la Liberación y el Conocimiento total y absoluto no son verdaderamente más que una sola y misma cosa; si se dice que el Conocimiento es el medio de la Liberación, es menester agregar que, aquí, el medio y el fin son inseparables, puesto que el Conocimiento lleva su fruto en sí mismo, contrariamente a lo que tiene lugar para la acción ( Además, la acción y su fruto son igualmente transitorios y “momentáneos”; por el contrario, el Conocimiento es permanente y definitivo, y es lo mismo para su fruto, que no es distinto de él mismo); y por lo demás, en este dominio, una distinción como la de medio y de fin ya no puede ser más que una simple manera de hablar, sin duda inevitable cuando se quieren expresar estas cosas en el lenguaje humano, en la medida en la que son expresables. Por consiguiente, si se considera la Liberación como una consecuencia del Conocimiento, es menester precisar que es una consecuencia rigurosamente inmediata; es lo que indica muy claramente Shankarâchârya: “No hay ningún otro medio de obtener la Liberación completa y final que el Conocimiento; únicamente éste desata los lazos de las pasiones ( y de todas las demás contingencias a las que está sometido el ser individual ); sin el Conocimiento, no puede obtenerse la Beatitud ( Ânanda ). Puesto que la acción ( karma, ya sea que esta palabra se entienda en su sentido general, o ya sea que se aplique especialmente al cumplimiento de los ritos ) no es opuesta a la ignorancia ( avidyâ ) ( Algunos querrían traducir avidyâ o ajnâna por “nescencia” y no por “ignorancia”; confesamos no ver claramente la razón de esta sutileza), no puede alejarla; pero el Conocimiento disipa la ignorancia, como la luz disipa las tinieblas. Desde que la ignorancia que nace de las afecciones terrestres ( y de otros lazos análogos ) es alejada ( y con ella toda ilusión ha desaparecido ), el “Sí mismo” ( Âtmâ ), por su propio esplendor, brilla a lo lejos ( a través de todos los grados de existencia ) en un estado indiviso ( que lo penetra todo y que ilumina la totalidad del ser ), como el sol difunde su claridad cuando la nube se dispersa” ( NA: Âtmâ-Bodha ( Conocimiento del Sí mismo )).

Uno de los puntos más importantes es éste: la acción, cualquiera que sea, no puede liberar de ninguna manera de la acción; en otros términos, no podría acarrear frutos más que en el interior de su propio dominio, que es el de la individualidad humana. Así, no es por la acción como es posible rebasar la individualidad, considerada aquí en su extensión integral, ya que no pretendemos en modo alguno que las consecuencias de la acción se limitan a la modalidad corporal únicamente; se puede aplicar a este respecto lo que hemos dicho precedentemente a propósito de la vida, que es efectivamente inseparable de la acción. De ello, resulta inmediatamente que, puesto que la “salvación”, en el sentido religioso en que los occidentales entienden esta palabra, es el fruto de algunas acciones ( La expresión usual “labrar su salvación” es pues perfectamente exacta), no puede ser asimilada a la Liberación; y es tanto más necesario declararlo expresamente e insistir en ello cuanto que la confusión entre la una y la otra es cometida constantemente por los orientalistas ( Es así como M Oltramare, concretamente, traduce Moksha por “salvación” de un cabo al otro de sus obras, sin parecer sospechar siquiera, no decimos ya la diferencia real que indicamos aquí, sino la simple posibilidad de una inexactitud en esta asimilación). La “salvación” es propiamente la obtención del Brahma-Loka; y precisaremos incluso que, por el Brahma-Loka, es menester entender aquí exclusivamente la morada de Hiranyargabha, puesto que todo aspecto mas elevado del “No-Supremo” rebasa las posibilidades individuales. Esto concuerda perfectamente con la concepción occidental de la “inmortalidad”, que no es más que una prolongación indefinida de la vida individual, transpuesta al orden sutil, y que se extiende hasta el pralaya; y todo eso, como ya lo hemos explicado, no representa más que una etapa en el proceso de krama-mukti; la posibilidad de retorno a un estado de manifestación ( por lo demás supraindividual ) todavía no está definitivamente descartada para el ser que no ha rebasado este grado. Para ir más lejos, y para liberarse enteramente de las condiciones de vida y de duración que son inherentes a la individualidad, no hay otra vía que la del Conocimiento, ya sea “no-supremo” y conductivo a Îshwara ( NA: Apenas hay necesidad de decir que la teología, incluso si conlleva una realización que la hiciera verdaderamente eficaz, en lugar de permanecer simplemente teórica como lo es de hecho ( a menos, no obstante, de que se considere una tal realización como constituida por los “estados místicos”, lo que no es verdad más que parcialmente y bajo algunos respectos ), estaría siempre integralmente comprendida en este Conocimiento “no supremo”), ya sea “supremo” y que da inmediatamente la Liberación. Por consiguiente, en este último caso, ya no hay que considerar siquiera, a la muerte, un paso por diversos estados superiores, pero todavía transitorios y condicionados: “El “Sí mismo” ( Âtmâ, puesto que desde entonces ya no puede tratarse de jîvâtmâ, dado que toda distinción y toda “separatividad” ha desaparecido ) del que ha llegado a la perfección del Conocimiento Divino ( Brahma-Vidyâ ), y que, por consecuencia, ha obtenido la Liberación final, sube, al abandonar su forma corporal ( y sin pasar por estados intermediarios ), a la Suprema Luz ( espiritual ) que es Brahma, y se identifica con Él, de una manera conforme e indivisa, como el agua pura, al mezclarse con el lago límpido ( no obstante, sin perderse de ninguna manera ), deviene en todo conforme a él” ( Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 1 a 4).