Acabamos de decir que el ser se asimila más o menos completamente todo aquello de lo que toma consciencia; en efecto, no hay conocimiento verdadero, en cualquier dominio que sea, sino el que nos permite penetrar más o menos profundamente en la naturaleza íntima de las cosas, y los grados del conocimiento no pueden consistir, precisamente, sino en que esta penetración sea más o menos profunda y desemboque en una asimilación más o menos completa. En otros términos, no hay conocimiento verdadero sino en tanto que implica una identificación del sujeto con el objeto, o, si se prefiere considerar la relación en sentido inverso, una asimilación del objeto por el sujeto ( Debe entenderse bien que aquí tomamos los términos de «sujeto» y de «objeto» en su sentido más habitual, para designar respectivamente «el que conoce » y «lo que es conocido» ( Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap XV )), y en la medida precisa en la que implica efectivamente una tal identificación o una tal asimilación, cuyos grados de realización constituyen, por consecuencia, los grados del conocimiento mismo ( Ya hemos señalado en diferentes ocasiones que Aristóteles había planteado en principio la identificación por el conocimiento, pero que esta afirmación, en él y en sus continuadores escolásticos, parecía haber quedado puramente teórica, sin que jamás hayan sacado ninguna consecuencia de ella en lo que concierne a la realización metafísica ( Ver concretamente Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 2a parte, cap X y L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap XXIV )). Por consiguiente, a pesar de todas las discusiones filosóficas, por lo demás más o menos ociosas, a las que este punto ha podido dar lugar ( Hacemos alusión aquí a las modernas «teorías del conocimiento», sobre la vanidad de las cuales ya nos hemos explicado en otra parte ( concretamente en Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 2a parte, cap X ); volveremos de nuevo sobre ello un poco más adelante), debemos decir ahora que todo conocimiento verdadero y efectivo es inmediato, y que un conocimiento mediato no puede tener más que un valor puramente simbólico y representativo ( Esta diferencia es la del conocimiento intuitivo y del conocimiento discursivo, de la cual ya hemos hablado bastante frecuentemente como para que no sea necesario entretenernos en ella una vez más). En cuanto a la posibilidad misma del conocimiento inmediato, la teoría toda entera de los estados múltiples la hace suficientemente comprehensible; por lo demás, querer ponerla en duda, es hacer prueba de una perfecta ignorancia al respecto de los principios metafísicos más elementales, puesto que, sin este conocimiento inmediato, la metafísica misma sería totalmente imposible ( Ver Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 2a parte, cap V ).

Hemos hablado de identificación o de asimilación, y podemos emplear aquí estos dos términos casi indistintamente, aunque no se refieren exactamente a un mismo punto de vista; de la misma manera, se puede considerar el conocimiento como yendo a la vez del sujeto al objeto del que toma consciencia ( o, más generalmente y para no limitarnos a las condiciones de algunos estados, del que hace una modalidad secundaria de sí mismo ) y del objeto al sujeto que se le asimila, y a propósito de esto recordaremos la definición aristotélica del conocimiento, en el dominio sensible, como «el acto común del que se siente y de lo sentido», que implica efectivamente una tal reciprocidad en la relación ( Se puede destacar también que el acto común a dos seres, según el sentido que Aristóteles da a la palabra «acto», es aquel por el cual sus naturalezas coinciden, y por el que, se identifican al menos parcialmente). Así, en lo que concierne a este dominio sensible o corporal, los órganos de los sentidos son, para el ser individual, las «entradas» del conocimiento ( Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap XII; el simbolismo de las «bocas» de Vaishwânara se refiere a la analogía de la asimilación cognitiva con la asimilación nutritiva); pero, desde otro punto de vista, también son «salidas», debido precisamente a que todo conocimiento implica un acto de identificación que parte del sujeto que conoce para ir al hacia el objeto individual, como la emisión de una especie de prolongamiento exterior de sí mismo. Importa destacar, por lo demás, que un tal prolongamiento no es exterior sino en relación a la individualidad considerada en su noción más restringida, puesto que forma parte integrante de la individualidad extendida; el ser, al extenderse así por un desarrollo de sus propias posibilidades, no tiene que salir de ninguna manera de sí mismo, lo que, en realidad, no tendría ningún sentido, ya que un ser no puede, bajo ninguna condición, devenir otro que sí mismo. Esto responde directamente, al mismo tiempo, a la principal objeción de los filósofos occidentales modernos contra la posibilidad del conocimiento inmediato; con esto se ve claramente que lo que ha dado nacimiento a esta objeción no es nada más que una incomprehensión metafísica pura y simple, en razón de la cual esos filósofos han desconocido las posibilidades del ser, incluso individual, en su extensión indefinida.

Todo esto es verdad a fortiori si, saliendo de los límites de la individualidad, lo aplicamos a los estados superiores: el conocimiento verdadero de estos estados implica su posesión efectiva, e, inversamente, es por este conocimiento mismo como el ser toma posesión de ellos, pues estos dos actos son inseparables el uno del otro, e incluso podríamos decir que en el fondo no son más que uno. Naturalmente, esto no debe entenderse más que del conocimiento inmediato, que, cuando se extiende a la totalidad de los estados, conlleva en sí mismo su realización, y que es, por consiguiente, «el único medio de obtener la Liberación completa y final» ( Atmâ-Bhoda de Shankarâchârya ( Ver Idem, XXII )). En cuanto al conocimiento que ha quedado puramente teórico, es evidente que no podría equivaler de ninguna manera a una tal realización, y, al no ser una aprehensión inmediata de su objeto, no puede tener, como ya lo hemos dicho, más que un valor completamente simbólico; pero por eso no constituye menos una preparación indispensable a la adquisición de ese conocimiento efectivo por el que, y únicamente por el que, se opera la realización del ser total.

Debemos insistir particularmente, cada vez que se nos presenta la ocasión de ello, sobre esta realización del ser por el conocimiento, ya que es completamente extraña a las concepciones occidentales modernas, que no van más allá del conocimiento teórico, o más exactamente de una débil parte de éste, y que oponen artificialmente el «conocer» al «ser», como si no fueran las dos caras inseparables de una sola y misma realidad ( Ver todavía Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 2a parte, X ); no puede haber metafísica verdadera para quienquiera que no comprende verdaderamente que el ser se realiza por el conocimiento, y que no puede realizarse sino de esta manera. La doctrina metafísica pura no tiene que preocuparse, por poco que sea, de todas las «teorías del conocimiento» que elabora tan penosamente la filosofía moderna; en esos intentos de substitución del conocimiento por una «teoría del conocimiento», puede verse incluso una verdadera confesión de impotencia, aunque ciertamente inconsciente, por parte de esta filosofía, tan completamente ignorante de toda posibilidad de realización efectiva. Además, puesto que, como lo hemos dicho, el conocimiento verdadero es inmediato, puede ser más o menos completo, más o menos profundo, más o menos adecuado, pero no puede ser esencialmente «relativo» como lo querría esta misma filosofía, o al menos no lo es sino en tanto que sus objetos son ellos mismos relativos. En otros términos, hablando metafísicamente, el conocimiento relativo no es otra cosa que el conocimiento de lo relativo o de lo contingente, es decir, el que se aplica a lo manifestado; pero el valor de este conocimiento, en el interior de su dominio propio, es tan grande como lo permite la naturaleza de ese dominio ( Eso se aplica incluso al simple conocimiento sensible que es también, en el orden inferior y limitado que es el suyo, un conocimiento inmediato, y por consiguiente necesariamente verdadero), y no es así como lo entienden los que hablan de «relatividad del conocimiento». Aparte de la consideración de los grados de un conocimiento más o menos completo y profundo, grados que no cambian nada su naturaleza esencial, la única distinción que podamos hacer legítimamente, en cuanto al valor del conocimiento, es la que ya hemos indicado entre el conocimiento inmediato y el conocimiento mediato, es decir, entre el conocimiento efectivo y el conocimiento simbólico.