O Sacrifício, cumprido in divinis pelo Oni-fazedor (Viśvakarman), ao ser imitado aqui exige cooperação de todas as artes (viśvā karmāṇi), incluindo música, arquitetura, carpintaria, agricultura e guerra como proteção da operação.
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A operação sacrificial é descrita como obra total que integra técnicas diversas.
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A guerra aparece como função de resguardo do rito.
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A cooperação artística é apresentada como condição de repetição do modelo celeste.
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As políticas das comunidades celeste, social e individual são ditas regidas por uma mesma lei, e o modelo da política celeste revelado na escritura é refletido na constituição do Estado autônomo e do homem que se governa a si mesmo.
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A unidade da lei atravessa cosmos, sociedade e indivíduo.
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A autogovernaça humana é tratada como imagem de uma ordem superior.
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O Estado autônomo é figurado como reflexo institucional do modelo celeste.
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No homem de vida sacramental completa, descreve-se hierarquia de poderes sacerdotal, real e administrativo, além de uma quarta classe de órgãos físicos que manejam o material bruto ou “alimento”, e o florescimento do organismo exige que os poderes superiores sejam senhores e os trabalhadores dos materiais, servidores.
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A organização interna é apresentada como análoga à organização social.
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O material bruto é associado ao “alimento” que deve ser preparado para todos.
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A divisão interna é declarada incompatível com o florescimento.
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A hierarquia funcional do reino é igualmente determinada pelos requisitos do Sacrifício do qual depende a prosperidade, e as castas são afirmadas como literalmente nascidas do Sacrifício.
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A prosperidade coletiva é vinculada à manutenção sacrificial.
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A estrutura de castas é apresentada como derivação ritual e não mera convenção.
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A ordem política é tratada como função do rito.
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No ordenamento sacramental, o trabalho de todos os homens tem necessidade e lugar, e o princípio “Trabalho é Sacrifício” implica que toda função, do sacerdote e do rei ao oleiro e ao varredor, é literalmente sacerdócio e toda operação é rito ministerial.
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A sacralidade é estendida a todas as ocupações.
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A hierarquia não anula a dignidade ritual do ofício humilde.
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O trabalho é redefinido como serviço litúrgico permanente.
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Em cada esfera aparecem “éticas profissionais”, e o sistema de castas é distinguido da divisão industrial do trabalho porque pressupõe diferenças de tipo de responsabilidade, mas não de grau, sendo declarado incompatível com o industrialismo competitivo.
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A crítica mira o fracionamento da faculdade humana na indústria.
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A igualdade de grau de responsabilidade é mantida apesar da diversidade funcional.
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A incompatibilidade é atribuída ao caráter competitivo do industrialismo.
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A representação sombria do sistema de castas pelo sociólogo é atribuída ao pensamento moldado pelo entorno efetivo mais do que por dedução a partir de princípios primeiros, e a ordem monárquica e feudal é posta como alvo dessa leitura.
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A percepção sociológica é descrita como condicionada historicamente.
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A dedução principial é colocada como critério alternativo de julgamento.
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O vínculo entre castas, monarquia e feudalidade é reiterado.
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A hereditariedade das capacidades e vocações é apresentada como consequência da doutrina do renascimento progenitivo, de modo que o filho é qualificado e predestinado para assumir o caráter do pai e ocupar seu lugar, sendo iniciado e depois confirmado por ritos de transmissão no leito de morte.
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A natividade é tratada como princípio de qualificação funcional.
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A iniciação profissional é vinculada à continuidade paterna.
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A confirmação ritual culmina na passagem formal de função.
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Após os ritos de transmissão, ainda que o pai sobreviva, o filho torna-se cabeça da família, e ao substituir o pai liberta-o da responsabilidade funcional ao mesmo tempo que assegura continuidade dos serviços sacrificiais.
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A chefia é definida por função, não apenas por idade.
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A substituição é descrita como alívio de carga e preservação do rito.
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A continuidade sacrificial é apresentada como finalidade social central.
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O fim de uma linhagem familiar é atribuído não à falta de descendentes, remediável por adoção, mas ao abandono da vocação e tradição familiares, e a confusão total de castas é descrita como morte da sociedade por reduzir-se a turba informe com mobilidade profissional arbitrária.
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A adoção é apresentada como solução para ausência de filhos.
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O abandono da tradição é tomado como ruptura letal.
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A mobilidade sem vínculo à natureza própria é tratada como dissolução do corpo social.
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A destruição de sociedades tradicionais e de sua cultura é atribuída ao contato com civilizações industriais e proletárias, e o juízo do oriente ortodoxo sobre o ocidente é expresso por versos de Mathew Arnold que falam de desdém paciente e profundo.
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A causa é formulada como choque civilizacional.
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A industrialização é associada à proletarização cultural.
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A citação poética é usada como condensação do juízo tradicionalista.
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A oposição descrita é limitada ao contraste entre oriente ainda ortodoxo e ocidente moderno, sendo afirmado que não teria sido válida no século treze.
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Pela integração das funções, o ordenamento social é dito desenhado para assegurar prosperidade comum e permitir a cada membro realizar sua própria perfeição, e a religião hindu, identificada com lei e distinguida de espírito, é descrita como obediência avaliada pelo fazer e pela perícia em fazer bem sob a lei.
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A prosperidade coletiva e a perfeição individual são postas como fins simultâneos.
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Religião é equiparada a lei no sentido estrito adotado.
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A qualidade de “bom hindu” é definida pelo agir, não pela crença.
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A perícia no bom fazer é tomada como critério de conformidade.
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Se não há liberação pelas obras, a parte prática do ordenamento social, ainda que fielmente cumprida, não é mais que meio para um fim além de si, permanecendo um último passo em que o ritual é abandonado e as verdades relativas da teologia afirmativa são negadas.
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A prática é rebaixada a instrumento.
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O abandono do rito é descrito como etapa necessária.
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A negação do relativo é apresentada como exigência final.
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A queda pelo conhecimento do bem e do mal é tomada como paralelo para afirmar que a liberação final deve ocorrer também do conhecimento do bem e do mal e da lei moral, exigindo um último passo que dissolve valores anteriores.
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A lei moral é tratada como algo a ser ultrapassado.
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A dissolução de valores é apresentada como inevitável na etapa extrema.
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O último passo é descrito como ruptura com o previamente válido.
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Uma igreja ou sociedade que não oferece via de escape de seu próprio regime e não permite que as pessoas partam é apresentada como contrariando seu propósito último, sem distinção entre religião e cultura na perspectiva hindu.
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A via de saída é posta como critério de legitimidade.
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A recusa em deixar partir é tratada como autocontradição.
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Religião e cultura são assumidas como indissociáveis nesse ponto de vista.
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A provisão para esse último passo é situada no quarto dos “Quatro Estados” (āśramas) da vida, e o termo é interpretado como implicando que todo homem é peregrino (śramaṇa, asketes) cuja divisa é “seguir adiante” (caraiva).
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O esquema dos āśramas é apresentado como estrutura teleológica da vida.
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A peregrinação é tratada como condição essencial.
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A máxima caraiva é usada como norma de movimento.
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Os quatro estados são enumerados como disciplina de estudante, casamento e atividade ocupacional com direitos e deveres, retiro com pobreza comparativa e renúncia total (sannyāsa).
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O segundo estado integra trabalho e família.
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O terceiro introduz retirada gradual e simplificação.
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O quarto culmina em desapego integral.
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Em contraste com a aspiração secular à velhice confortável e economicamente independente, o ordenamento sacramental orienta à independência da economia e à indiferença diante de conforto e desconforto, ilustrada por exemplo de ancião rico que vive em cabana com duas vestes e se prepara para mendicância.
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A meta é deslocada de segurança material para liberdade frente ao econômico.
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A indiferença é definida como equanimidade perante condições.
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O exemplo descreve progressão do terceiro ao quarto estado por despojamento.
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A entrada no quarto estado pode ocorrer a qualquer tempo sob maturidade e chamado irresistível, e os que abandonam a vida de família e adotam vida sem lar são designados renunciadores, errantes ou expertos (sannyāsī, pravrājaka, sādhu) e também Yogīs.
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A condição é descrita como vocacional e não meramente etária.
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As designações múltiplas indicam variedade de formas sob mesma essência.
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A vida sem lar é apresentada como traço definidor.
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Mesmo em tempos recentes, homens de alto rango, feitos e riqueza são descritos como mudando de vida (anyad vṛttam upākariṣyan), e tal passagem é caracterizada como morte ao mundo porque ritos funerários são realizados ao deixar o lar e entregar-se ao ar aberto.
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A mudança é apresentada como prática social ainda viva.
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A morte ao mundo é ritualizada literalmente.
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A execução de exéquias marca a ruptura com a vida anterior.
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Esses atos não são interpretados como penitenciais, mas como mudança de mente, na qual a vida ativa imitando a deidade procedente é agora equilibrada por imitação do Deus absconditus.
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A motivação é definida como reorientação interior.
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O equilíbrio é descrito como complementaridade entre procedência e ocultamento.
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A imitação do Deus oculto define a modalidade contemplativa extrema.
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A mera presença desses homens, já fora da sociedade, é apresentada como capaz de afetar todos os valores por afirmar valores últimos, e apesar de existirem imitadores pretensiosos e indolentes, a quintaesência social é posta na vida supra-social e anônima do verdadeiramente pobre que abandona voluntariamente obrigações e direitos.
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A presença é descrita como crítica viva aos valores correntes.
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A distinção entre verdadeiros e falsos renunciantes é reconhecida sem anular o princípio.
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A pobreza voluntária é tratada como ápice e não como carência.
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A supra-socialidade é definida por anonimato e liberdade de vínculos.
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A possibilidade dessa escolha suprema é declarada aberta a todos independentemente de estatuto social, e na “ordem dos ninguéns” ninguém pergunta pelo que se foi no mundo, podendo até um bárbaro tornar-se um Ninguém, culminando na bem-aventurança expressa por Hic jacet nemo.
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A universalidade do acesso é afirmada explicitamente.
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O apagamento do passado social é apresentado como norma.
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A figura do Ninguém é usada como ideal de despersonalização.
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A inscrição latina é oferecida como epitáfio exemplar.
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Esses homens são descritos como já libertos da cadeia do fatum ou necessidade, restando atado apenas o veículo psico-físico até o fim, e a morte em samādhi é afirmada como sem mudança essencial.
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A libertação é situada antes da morte biológica.
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O vínculo residual é limitado ao composto psico-físico.
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A estabilidade essencial em samādhi é reiterada.
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Sobre sua condição final quase nada é dito além do fato de que são, e a aniquilação é recusada como impossibilidade metafísica e como contradição de afirmação explícita de continuidade do ser ao longo do tempo.
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A realidade não é suscetível de aniquilação.
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A continuidade do ser é formulada como nunca ter havido tempo sem “eu” e sem “tu”.
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A afirmação de ser é preservada como mínimo positivo.
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O si mesmo perfecionado é descrito como raio do Sol e como movedor-a-voluntade (kāmacārin) que transita acima e abaixo dos mundos, assumindo forma e alimento conforme quer, em paralelo com imagem joanina de entrar e sair e encontrar pasto.
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A liberdade é descrita como mobilidade e plasticidade formal.
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O poder de comer o que quer é apresentado como sinal de soberania.
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A analogia cristã é usada como correspondência de linguagem.
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Essas expressões são declaradas congruentes com a doutrina da distinção sem diferença (bhedābheda), vinculada à essência única e natureza dual e sustentada por textos vedânticos, incluindo Brahma Sūtra, sem refutação por Śaṅkara, e aproximada ao “fundidos mas não confundidos” de Meister
Eckhart.
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A possibilidade dessa relação é esclarecida por analogia entre raio de luz e fonte, e entre raio de círculo e centro, segundo a qual no infinito extra-cósmico nada pode ser dito, no centro há identidade indistinguível, e só na saída há posição e identidade aparente.
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O indizível é ligado à infinitude indimensionada.
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A identidade é mantida no centro como não distinção.
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A individuação é tratada como aparência do “sair”.
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Há então um “descenso” (avataraṇa) da Luz das Luzes como luz, mas não como outra luz, e esse descenso exemplificado por Krishna ou Rāma é distinguido das encarnações fatalmente determinadas das naturezas mortais esquecidas de quem são.
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O descenso é definido como manifestação sem alteridade ontológica.
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A diferença é posta entre liberdade do avatāra e necessidade do mortal.
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A motivação do descenso é atribuída às necessidades alheias, não a carência do que desce.
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O descenso é descrito como ato daquele cuja beatitude está somente em si mesmo e que não está seriamente implicado nas formas assumidas, mas as toma por jogo (krīḍā, līlā).
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O Sí mesmo imortal é comparado a gota de orvalho sobre folha de lótus, tangente sem aderência, e a Pessoa interior de todos os seres é descrita por série de predicados apofáticos apesar de suas funções cognitivas, culminando no reconhecimento “Ele é meu Sí mesmo” e na fórmula “Isso és tu”.
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A imagem do orvalho exprime contato sem fixação.
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A descrição negativa marca a transcendência do princípio.
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As funções de ouvir, ver, falar e discriminar são mantidas sem contradizer a apofaticidade.
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A identidade final é formulada como reconhecimento do próprio Sí mesmo no princípio interior.