Perenialistas

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====== ÂTMÂ-GÎTÂ (PUBLICADO EN VJ, EN MARZO DE 1930) ======
//[[guenon:rgeh:start|ESTUDOS SOBRE A HINDUÍSMO]]//


En nuestra más reciente obra, hacíamos alusión a un sentido interior de la Bhagavad-Gîtâ, a la que, cuando es tomada bajo este punto de vista, toma el nombre de Atmâ-Gîtâ (NA: Autoridad espiritual y poder temporal, V); ahora bien, como se nos han pedido algunas explicaciones a ese sujeto, pensamos que no carecerá de interés darlas aquí.

La Bhagavad-Gîtâ, que es, como ya se sabe, un episodio sacado del Mahâbhârata (NA: Recordaremos que los dos Itihâsas, es decir el Râmâyana y el Mahâbhârata, pues que forman parte de la Smriti, y pues que en su consecuencia tienen el carácter de escritos tradicionales, son enteramente otra cosa que los simples «poemas épicos», en el sentido profano y «literario», que ven de ordinario en ellos los occidentales), ha sido ya tantas veces traducida a las lenguas occidentales que la misma debería ser bien conocida de todo el mundo; pero esto no es de ningún modo así, ya que, a decir verdad, ninguna de esas traducciones testimonia una verdadera comprensión. El título mismo es generalmente traducido de una manera un poco inexacta, por «Canto del Bienaventurado», pues que, en realidad, el sentido principal de Bhagavad es el de «glorioso» y de «venerable»; el sentido de «bienaventurado» existe también, pero de una manera muy secundaria, y que por lo demás convendría muy mal en el caso en cuestión aquí (NA: Hay un cierto parentesco, que puede prestarse a confusión, entre las raíces bhaj y bhuj; esta última, cuyo sentido primitivo es el de «comer», expresa sobre todas las ideas de disfrute, de posesión, de felicidad o fortuna; por el contrario, la primera y sus derivados, como bhaga y bhakti sobre todo, las ideas que expresan son las de veneración, las de respeto, y las de devoción o sometimiento). En efecto, Bhagavad es un epíteto que se aplica a todos los aspectos divinos, y también a los seres que son considerados como particularmente dignos de veneración (NA: Los budistas dan naturalmente ese título a Buddha, y los jainas lo dan de igual modo a sus Tirthankaras); la idea de felicidad, idea que es por lo demás, en el fondo, de orden enteramente individual y humano, no se halla contenida en punto ninguno en el término en cuestión, ello al menos, necesariamente. No hay nada de sorprendente en aquello de que este epíteto sea dado precisamente a Krishna, quien no es solamente un personaje venerable, sino que, en tanto que octavo avatâra de Vishnu, corresponde realmente a un aspecto divino. Pero hay aquí todavía algo más.

Ahora bien, para comprender esto, es menester recordar que los dos puntos de vista, vishnuita y shivaita, que corresponden a dos grandes vías que convienen a seres de naturaleza diferente, toman cada uno, como soporte para elevarse hacia el Principio supremo, uno de los dos aspectos divinos, complementarios en cierto modo, a los cuales deben los mismos sus designaciones respectivas, y transponen este aspecto de tal modo que le identifican al Principio mismo, considerado sin ninguna restricción y más allá de toda determinación o especificación cualesquiera. Es esto por lo que los Shaivas designan el Principio supremo como Mahâdêva o Mahêshwara, que es propiamente un equivalente de Shiva, mientras que los Vaishnavas le designan de igual modo mediante alguno de los nombres de Vishnu, tales como Nârâyana o Bhagavat, siendo este último empleado sobre todo por una cierta rama que lleva por esta razón la denominación de Bhâgavatas. Por lo demás, en todo esto no hay elemento de contradicción ninguno: Es así que los nombres son múltiples como las vías a las cuales se refieren, pero esas vías, en modo más o menos directo conducen todas al mismo fin; la doctrina tradicional hindú no conoce nada semejante al exclusivismo occidental, para el cual una sola y misma vía debería convenir parejamente a todos los seres, sin tener en cuenta ninguna de las diferencias de naturaleza que existen entre los mismos.

Desde ahora será fácil comprender que Bhagavad, pues que es identificado al Principio supremo, no es otro, por lo mismo, que Atmâ incondicionado; y esto es verdad en todos los casos, ya sea que este Atmâ sea considerado en el orden «macrocósmico» o en el orden «microcósmico», y ello, según que se prefiera hacer la aplicación correspondiente en los diversos puntos de vista; evidentemente que no podemos pensar en reproducir todos los desarrollos que, a este sujeto, hemos dado ya en otra parte (NA: Para esto y para lo que va a seguirse, reenviamos sobre todo a las consideraciones que hemos expuesto ya en El Hombre y su devenir según el Vêdanta). Lo que nos interesa más directamente aquí, es la aplicación que podemos denominar «microcósmica», es decir, la aplicación que es hecha a cada ser considerado en particular; a este respecto, Krishna y Arjuna representan respectivamente el «Sí mismo» y el «yo», es decir, la Personalidad y la individualidad, que son Atmâ incondicionado y jivâtmâ. Es así que la enseñanza dada por Krishna y Arjuna es, bajo este punto de vista interior, la intuición intelectual y supra-racional mediante la cual el «Sí mismo» se comunica al «yo», cuando este está «cualificado» y preparado de tal manera que la comunicación en cuestión puede establecerse efectivamente.

Haremos observar, pues que esto es de la mayor importancia para lo que aquí se trata, que Krishna y Arjuna son representados como montados sobre un mismo carro; ese carro es el «vehículo» del ser considerado en su estado de manifestación; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin quedar él mismo prendido en la acción. En efecto, la batalla en cuestión simboliza la acción, de una manera enteramente general y bajo un forma apropiada a la naturaleza y a la función de los kshatriyas, quienes están más especialmente destinados a librarla (Es de hacer notar que ese sentido es también, muy exactamente, el sentido de la concepción islámica de la «guerra santa» (NA: jihad); ahora bien la aplicación social y exterior de la misma es la que constituye solamente la «pequeña guerra santa» (NA: jihad seghir), mientras que la «gran guerra santa» (NA: jihad kebir) es de orden puramente interior y espiritual); el campo de batalla (NA: kshêtra) es el dominio de la acción, dominio en el cual el individuo desarrolla sus posibilidades; y esta acción no afecta de ningún modo al ser principal, permanente e inmudable, no, sino que concierne solamente al «alma viviente» individual (NA: jîvâtmâ). Los dos que se hallan montados sobre el mismo carro son en consecuencia la misma cosa que los dos pájaros de los cuales es dicho en las Upanishads: «Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer» (NA: Mundaka Upanishad 3 Mundaka, 1er Khanda, shruti I; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adyâya, shruti 6). Aquí también, aunque con un simbolismo diferente para representar la acción, el primero de esos dos pájaros es jîvâtmâ, y el segundo es Atmâ incondicionado; y todavía es la misma cosa para los «dos que están metidos en la misma caverna», que son cuestión en otro texto (NA: Katha Upanishad, 1er Adyâya, 3 Vallî, shriti 1. La «caverna» no es otra que la cavidad del corazón, que representa el lugar de unión de lo individual  con lo Universal, o del «yo» con el «Sí mismo»); y si ambos están siempre inseparablemente unidos, ello es que verdaderamente no son más que uno al respecto de la realidad absoluta, ya que jîvâtmâ no se distingue de Atmâ más que en modo ilusorio.

Hay también, para expresar esta unión, y precisamente en relación directa con el Atmâ-Gitâ, un término que es particularmente digno de resaltar: Es el de Nârayâna, «el que camina (NA: o que es llevado) sobre las aguas», es un nombre de Vishnu, aplicado por transposición a Paramâtmâ o al Principio supremo, así como lo hemos dicho más atrás; las aguas representan aquí las posibilidades formales o individuales (NA: En la tradición cristiana, la marcha de Cristo sobre las aguas tiene una significación que se refiere exactamente al mismo simbolismo). Por otra parte, nara o nri es el hombre, o antes bien el ser individual en tanto que pertenece a la especie humana; hay lugar para observar la estrecha relación que existe entre ese término y el Nara que designa las aguas (NA: Quizás que, entre los griegos, el nombre de Nereo y de las Nereidas, es decir, las ninfas de las aguas, no carezcan de relación con el sánscrito Nârâ); esto nos llevaría por lo demás demasiado lejos de nuestro sujeto. Es así que Nara y Nârâyana son respectivamente lo individual y lo Universal, el «yo» y el «Sí mismo», el estado manifestado de un ser y su Principio no manifestado; y los mismos están reunidos indisolublemente en el conjunto Nara-nârârayana, conjunto del cual se habla a veces como de dos ascetas que residen sobre el Himalaya, lo que recuerda más especialmente el último de los textos de las Upanishads que hemos mencionado hace un momento, texto en el cual los «dos que están metidos en la caverna» son designados al mismo tiempo como «permaneciendo sobre la más alta cima» (NA: Hay aquí una indicación de las relaciones simbólicas de la caverna y de la montaña, relaciones a las cuales tuvimos ocasión de hacer alusión en El Rey del Mundo). Se dice también que, en ese mismo conjunto Nara es Arjuna, y Nârâyana es Krishna; en fin, son los dos que están montados sobre el mismo carro, los que son siempre, bajo un nombre u otro, y cualesquiera que por lo demás sean las formas simbólicas empleadas, jîvâtma y Paramâtmâ.

Estas indicaciones permitirán comprender lo que es el sentido oculto e interior de la Bhagavat-Gîtâ, sentido en relación al cual todos los demás no son en suma más que aplicaciones más o menos contingentes. Esto es verdad más particularmente en lo que concierne al sentido social, en el cual las funciones de contemplación y de acción que se reportan respectivamente a lo supra-individual y a lo individual, son consideradas como siendo las funciones del brâhman y del kshatriya (NA: Este punto de vista es el que hemos desarrollado sobre todo en Autoridad espiritual y poder temporal). Es así que es dicho que el brâhman es el tipo de los seres fijo o inmudables (NA: sthâvara), y que el kshatriya es el tipo de los seres móviles o cambiantes (NA: jangama) (NA: El conjunto de ambos seres es designado a veces por el conjunto sthâvarajangama); se puede ver sin dificultad la analogía que existe entre estas dos clases de seres de una parte, y, de otra parte, la Personalidad inmudable y la individualidad sometida al cambio; y esto establece de inmediato el lazo entre este sentido y el precedente. Vemos, además, que aquí mismo donde se cuestiona más especialmente al kshatriya, este, en cuanto que la acción es su función propia, puede ser tomado para simbolizar cualesquiera que esta sea, la cual, forzosamente, también se halla comprometida en la acción por las condiciones mismas de su existencia, mientras que el brâhman, en razón de su función de contemplación o de conocimiento puro, representa los estados superiores del ser (Es esto por lo que el brâhman es designado como un Deva sobre la tierra, correspondiendo los Devas a los estados supra-individuales o informales (NA: aunque todavía manifestados); esta designación que es rigurosamente justa, parece no haber sido comprendida jamás por los occidentales); y es así que uno podría decir que todo ser tiene en él mismo el Brahmân y el kshatriya, pero con predominio de una u otra de las dos naturalezas, según que sus tendencias le lleven principalmente del lado de la contemplación o del lado de la acción. Se deduce de esto que el alcance de la enseñanza contenida en la Bhagavad-Gîtâ está lejos de limitarse a los kshatriyas, entendidos en el sentido propio, ello, aunque la forma bajo la cual esta enseñanza es expuesta les conviene a ellos muy particularmente; y, si los occidentales, entre los que la naturaleza del kshatriya se encuentra mucho más frecuentemente que la naturaleza del brâhman, volvieran un día a la comprensión de las ideas tradicionales, con seguridad que una tal forma sería también la que les resultaría ser más inmediatamente accesible.